(چاپ شده در مجله پژوهشهاي قرآني بهار 1387 )مهدي رضوانيپور
چکیده:
در این مقاله، پس از بیان تعریف لغوی و اصطلاحی تأویل و توضیح در باره جایگاه تأویل در آیات محکم و متشابه، به بررسی اصول....
و مباني تأويل قرآن کریم از منظر امام خميني(س) پرداخته میشود که عبارتند از:
- ضرورت تأويل قرآن: كه عموميت دعوت قرآن، و موجب هلاکت بودن اكتفای به ظاهر آن، از نظر حضرت امام، دلايل اين ضرورت هستند.
- وضع الفاظ براي معاني عام: بدين معنا كه حقيقت لفظ عبارت از امري است كه بر همه مراتب قابل صدق و بر همه شئون و درجات آن قابل انطباق است و خصوصيات و قيودي كه از مصاديق كلمات نشأت گرفته، تأثيري در اصل معنا و حقيقت موضوع له ندارد.
- ذو مراتب بودن كتاب و كلام الهي: كه ضمن بيان يكي بودن كتاب و كلام الهي، كتاب تدوين (قرآن مجيد) و كتاب تكوين (جهان هستي) داراي ظاهر و باطن شمرده شده و براي آنها مراتب هفتگانه و بلكه هفتادگانه در نظر گرفته شده است.
- امكان حصول علم تأويل براي غير معصومين(ع): كه به پيروان رسول خدا(ص) و اهل بيت(ع) به ميزان طهارت و تهذيب نفس امكان چنين علمي نسبت داده میشود.
کلید واژهها: تأویل، تأویل قرآن، ظاهر قرآن، باطن قرآن، کتاب تدوین، کتاب تکوین، محکم و متشابه، کلام الهی، وضع الفاظ.
مقدمه
مفهوم تأويل
«تأويل» در لغت از ماده «أَوْل» به معناي رجوع و بازگشت به اصل است. (راغب، ص 31؛ ابن منظور، ج 1، ص 264) و از نظر اصطلاح چنانكه آية الله معرفت فرموده، در دو معنا به كار رفته است:
«1. توجيه متشابه: در اين معنا، وقتي تأويل كننده براي متشابه، وجه و معني معقولي بيان ميكند، لفظ متشابه را به سويي ارجاع و سوق ميدهد كه متناسب با همان معنا باشد و به همين جهت، در توجيه عمل متشابه نيز به كار ميرود؛ چنان كه در داستان حضرت خضر(ع) آمده است كه به رفيق همراه خود گفت: «سأنبئك بتأويل ما لم تستطع عليه صبراً» (کهف/78) يعني هم اكنون راز موجه بودن كارهايي را كه از نظر تو موجه نيست و تاب تحمل آن را نداري، به آگاهي تو ميرسانم. بنابراين، اگر براي هر لفظ يا عمل متشابهي كه شك و ترديدي پديد ميآورد، توجيهي درست وجود داشته باشد، اين توجيه، تأويل آن لفظ يا عمل نيز به شمار ميآيد. تأويل بدين معنا، شامل تمامي آيات قرآن نيست و تنها به آيات متشابه اختصاص دارد.
2. معناي ثانوي كلام: معنايي كه ظاهر آيه، بر آن دلالت نميكند و به وسيله دليل خارج به دست ميآيد نيز اصطلاحاً تأويل ناميده ميشود. بنابراين، از آن به «بطن» و «باطن» تعبير شده است؛ چنان كه نخستين تفسير هر آيه را «ظهر» و «ظاهر» آن مينامند: «تفسير كل آية ظَهْرها و تأويلها بطنها». تأويل به اين معني اخير، درباره همه آيات قرآن است؛ همان گونه كه در خبر است: آيهاي در قرآن نيست، مگر آنكه داراي باطن و ظاهري است.» (معرفت، ج 3، ص 28-30، با تلخیص)
بررسي آثار امام خمینی(س) نشان ميدهد كه ايشان بنابر ديدگاه عرفاني خويش، تأویل را بيشتر به معنای ثانوي كلام، يعني برداشت باطنی از ظواهر الفاظ قرآن دانستهاند؛ چنانكه در یکجا به مناسبت بحث از قلوب معوجه مختلط با هواهای نفسانیه، میفرمایند: «تأویل کتاب الهی که عبارت از برگرداندن صورت به معنی و قشر به لبّ است، به طور کمال میسّر نشود، مگر برای آنان که خود آنها منحرف و معوج نباشند و جز نور حق – تعالی شأنه – در قلب آنها چیزی نباشد و به مقام مشیّت مطلقه و فنای مطلق که مقام تأویل است، رسیده باشند.» (امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 311-312)اگر چه در این تعریف، مطلق برگرداندن صورت الفاظ آیات به معانی باطنی، تأویل محسوب گردیده، اما از ادامه سخن امام معلوم میشود که تأویل صحیح، آن است که از قلوب منحرف و معوج برنخاسته باشد و به دیگر سخن میتوان گفت که از دیدگاه ایشان تأویل و به طور کلی تفکر و تأمل در آیات قرآن باید در راستای تأمین هدف قرآن باشد که همان هدایت انسان به راههای سلامت و عروج از حضیض نقص به اوج کمال است؛ چنانکه میفرمایند:
«مقصود از تفکر [در قرآن] آن است که از آیات شریفه جستجوی مقصد و مقصود کند و چون مقصد قرآن، چنانچه خود آن صحیفه نورانیه فرماید، هدایت به سبل سلامت است و اخراج از همه مراتب ظلمات به عالم نور و هدایت به طریق مستقیم است، باید انسان به تفکر در آیات شریفه مراتب سلامت را از مرتبه دانیه آن که راجع به قوای ملکیه است تا منتهی النهایه آن که حقیقت قلب سلیم است – به تفسیری که از اهل بیت(ع) وارد شده که ملاقات کند حق را در صورتی که غیر حق در آن نباشد (کلینی، ج 3، ص 26، ح 5) - به دست آورد.» (امام خمینی، آداب الصلوة، ص 203)
جایگاه تأویل در آیات محکم و متشابه
همان طور که در معنای اصطلاحی تأویل از قول صاحب کتاب «التمهید» گذشت، تأویل یا به مفهوم توجیه متشابه است و یا به مفهوم معنای ثانوی کلام و برداشت معنای باطنی میباشد.
امام خمینی(س) در کتاب «کشف الاسرار»، که در پاسخ به شبهات نویسنده جزوه «اسرار هزار ساله» به رشته تحریر در آورده، پس از ذکر آیه 7 سوره آل عمران، چنین نگاشته است: «در این آیه تصریح شده است به اینکه آیات بر دو گونه است: یک آیات محکمات که تأویلی ندارد و همه آن را میفهمند و یک آیات متشابهات که تأویل دارد و از قبیل رمز است و تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسی نمیداند.» (امام خمینی، کشف الاسرار، ص 322-323)
با این وجود، حضرت امام، تأویل را منحصر به آیات متشابه نمیدانند و حوزه تأویل را مربوط به باطن آیات میدانند كه شامل کل آیات قرآن اعم از محکمات و متشابهات است؛ چنانکه میفرمایند: «از برای کتاب تدوین الهی به اعتباری هفت بطن هست و به توجیه دیگر هفتاد بطن که جز خدا و راسخان در علم کسی را از آن بطون آگاهی نیست و آن معانی را مس نمیکند، مگر کسانی که از حدثهای معنوی و اخلاق پست و بد، پاک و پاکیزه بوده و با فضایل علمی و عملی آراسته باشند و هر کس به هر مقدار که منزهتر و مقدستر است، تجلی قرآن بر او بیشتر و حظ و نصیبش از حقایق قرآن فراوانتر خواهد بود.» (امام خمینی، شرح دعای سحر، ص 94-95)
بنابراین، بر طبق باور عرفانی امام خميني(س)، همه آیات الهی اعم از محکم و متشابه، دارای تأویل هستند که عبارت از دستیابی به لایه های معنایی باطن آیات میباشد. از این رو، در توضیح آیه 7 سوره آل عمران: «هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و آخر متشابهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأویله و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم» ميتوان گفت: «قسمت اخیر این آیه (و ما یعلم تأویله الا الله) صراحت در ارجاع ضمیر «تأویله» به خصوص «ما تشابه» ندارد؛ هر چند ظهور سیاقی کلام اقتضا میکند که مرجع ضمیر «تأویله» در این فراز از آیۀ کریمه نیز خصوص «ما تشابه» باشد و مراد از تأویل، در این جمله نیز همان معنایی باشد که در جملۀ قبل «فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنۀ و ابتغاء تأویله [ای ابتغاء تأویل ما تشابه منه])، از تأویل اراده شده است؛ اما از روایات فراوانی استفاده میشود که در این فراز (و ما یعلم تأویله الا الله) مرجع ضمیر «تأویله» خود قرآن است، نه خصوص متشابه آن و مراد از تأویل تنها معنای مقصود از آیات متشابه نمیباشد، بلکه اعم از آن است؛ زیرا در این روایات، تأویل، با غیر معنای مقصود از آیات متشابهات نیز تطبیق شده است. بنابراین، میتوان گفت: این جمله از آیۀ کریمه، کبرای کلی است که تأویل در جمله اول، صغرای آن است.
و اما روایاتی که میتوان برای اثابت این رأی و عقیده، بدانها استناد جست:
- «عن فضیل، قال: سألت ابا جعفر، عن هذه الروایۀ: «ما من القرآن آیه الا و لها ظهر و بطن»، فقال: ظهره تنزیله و بطنه تأویله،... قال الله: «و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم»، نحن نعلمه؛ (مجلسی، ج 92، ص97) «از فضیل بن یسار روایت شده است که گفت: از امام باقر(ع) در بارۀ این روایت که میفرماید: «هیچ آیهای در قرآن نیست، مگر اینکه ظهری دارد و بطنی، سؤال نمودم. فرمود: ظهر قرآن، همان چیزی است که در مورد آن نازل شده است و بطنش همان تأویل آن است،... خداوند فرمود: «تأویل او را نداند، جز خدا و راسخان در علم و ما تأویلش را میدانیم.» از استناد به آیۀ کریمه «و ما یعلم تأویله الا الله» در ذیل حدیث، چنین استفاده میشود که تأویل به معنای رهیافت به بطون آیات که حوزۀ وجود تأویل را کل دایرۀ وجود قرآن میداند – نه خصوص متشابهات – از مصادیق تأویل در آیه شریفه میباشد.
- «عن برید قلت لابی جعفر: قول الله: «و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم»، قال: یعنی تأویل القرآن کله الا الله و الراسخون فی العلم...» (مجلسی، ج 92، ص 92) «برید میگوید: از امام باقر(ع) در بارۀ آیه شریفه «و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم» سؤال نمودم، فرمود: یعنی تأویل کل قرآن را جز خداوند و راسخان در علم نمیدانند.»
در این روایت نیز امام باقر(ع) به صراحت، مقصود از تأویل در آیه شریفه را تأویل کل قرآن بیان میدارند.» (محمدی آرانی، ص 214-215)
اصول و مبانی تأویل
1. ضرورت تأویل قرآن
بسیاری از کتابهای تأویلی و عرفانی به این نکته اشاره کرده اند که قرآن دارای ظاهر و باطن است و تأویلات عرفانی به دنبال کشف باطن میباشد و عرفا با اکتفا نکردن به ظاهر، در جستجو معانی باطنی قرآن هستند. بنابراین، سخن گفتن از ضرورت کشف باطن و پرداختن به آن، در واقع سخن گفتن از ضرورت تأویل است. امام خمینی(س) اگر چه ضرورت تأویل قرآن را به صراحت نفرموده، اما لزوم توجه به معانی باطنی آیات قرآن را بیان نموده و بر آن از دو وجه تأکید ورزیده است:
الف. عمومیت دعوت قرآن
حضرت امام، قرآن کریم را دارای هفتاد بطن میداند. (سبحانی، ج 1، ص 72) و حقیقت قرآن شریف را از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت معرفی میفرماید (امام خمینی، آداب الصلوة، ص 181) که در این صورت اگر خداوند دارای ظاهر و باطن است؛ چنانکه قرآن فرموده است: «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حدید/3) کتاب الهی نیز ظاهر و باطن دارد. و اگر در معرفت شئون ربوبیت، حق در علو اعلا و دنو ادنی به مقام جامعیت معرفی شده است، (ر. ک: امام خمینی، آداب الصلوة، ص 81) قرآن نیز جامع ظاهر و باطن است و برای جمیع طبقات بشری نازل شده است:
«چون این کتاب شریف برای سعادت جمیع طبقات و قاطبه سلسله بشر است و این نوع انسانی در حالات قلوب و عادات و اخلاق و ازمنه و امکنه مختلف هستند، همه را نتوان به یک طور دعوت کرد.» (امام خمینی، همان، ص 187) بنابراین، قرآن کریم بر دو وجه ظاهر و باطن و با مراتب نازل شده و «از این جهت است که این کتاب شریف به اقسام مختلفه و فنون متعدده و طریق متشتته مردم را دعوت فرموده است.» (امام خمینی، همان) و «در این کتاب جامع الهی، به طوری این معارف از معرفة الذات تا معرفة الافعال مذکور است که هر طبقه به قدر استعداد خود از آن ادراک میکنند.» (امام خمینی، همان، ص 185)
ب. اکتفا به ظاهر موجب هلاکت
وجه دیگر ضرورت توجه به باطن قرآن و لزوم تأویل آیات آن در دیدگاه امام خمینی(س) این است که توقف در ظاهر آیات و نرفتن به مغز و باطن، موجب جهل و انکار نسبت به نبوت و ولایت و سبب مرگ و هلاکت است: «گمان مکن که کتاب آسمانی و قرآن فرو فرستاده ربانی، همین پوسته و صورت است و بدان که ایستادن در حد صورت و ماندن در حد ظاهر و نرفتن به مغز و باطن، مرگ و هلاکت است و ریشه تمامی جهالتها و پایه تمامی انکار نبوتها و ولایتها میباشد.» (امام خمینی، شرح دعای سحر، ص 59-60)
2. وضع الفاظ برای معانی عام
مراد از این اصل آن است که واژههایی که در معانی محسوس و مادی به کار رفته اند، به اعم از آن معانی ظاهری توسعه یابند؛ زیرا موضوع له الفاظ عام است و خصوصیات و قیودی که از مصادیق کلمات نشأت گرفته، تأثیری در اصل معنا و حقیقت موضوع له ندارد؛ بلکه حقیقت لفظ عبارت از امری است که بر همه مراتب قابل صدق و بر همه شئون و درجات آن قابل انطباق باشد. بر این اساس، اطلاق الفاظ بر عالیترین مراتب و حقایق غیبی که مبادی حقایق خارجی هستند، بسا شایسته تر از اطلاق آنها بر مراتب نازل و پایین که در حد فهم عرف مردم است، میباشد.
با پذیرش این مبنا، اگر واژهای به معانی مجرد و حقایق طولی آن – که در مراتب بالای معنای ظاهری واژه میباشد – توسعه یافت، این استعمال، مجازی و بر خلاف موضوع له نیست و استعمال حقیقی میباشد؛ چنان که ملا محسن فیض کاشانی مینویسد: «برای هر معنایی از معانی، یک حقیقت و روح وجود دارد و یک قالب و صورت. گاهی حقیقت، صورتها و قالبهای چندی دارد. الفاظ تنها برای حقایق و روح معانی وضع شدهاند و از آنجا که حقایق، در قالبها وجود دارند و میان آنها نوعی اتحاد وجود دارد، الفاظ در مورد قالبها به نحو حقیقت استعمال میشوند.» (فیض کاشانی، ج 1، ص 31)
و میرزا مهدی آشتیانی مینویسد: «بدان که یکی از قواعد ذوقی که نزد ارباب معرفت مقرر و ثابت میباشد، این است که الفاظ برای معانی عام وضع شدهاند. به عنوان نمونه، واژۀ «میزان» در نظر آنان برای هر چیزی است که با آن اندازه گیری و تعیین مقدار میشود؛ خواه این میزان از جنس آهن باشد یا از جنس دیگر، از جنس قپان (باسکول) یا ترازو و شاقول و متر و مانندش باشد یا از قبیل صرف و نحو، منطق و عروض یا از قبیل عدل، عدل کامل و دیگر چیزها باشد، یا آنچه که اندازهگیری میشود از جواهر یا اعراض، از مادیات یا مجردات، اعیان یا ذوات، صفات یا ملکات، افعال و اعمال و غیر آن باشد. اگر چنین توسعۀ مفهومی انجام گرفت، دیگر اشکالی ندارد که تعبیر میزان بر منطق، صرف، نحو، عروض، موسیقی، عدل، قرآن، عقل کامل و انسان کاملِ مکمل همگی درست باشد و استعمال حقیقی باشد، نه از طریق تشبیه و مجاز؛ چون در حقیقت هر کدام از آنها در جای خود اندازهگیری میکند.» (مدرس آشتیانی، ص 8)
امام خمینی(س) درباره نقش محوری و کلیدی این اصل در فهم اسرار باطنی قرآن، چنین فرموده اند: «آیا از اشارات اولیا و کلمات عرفا – رضی الله عنهم – این معنا را به دست آوردهای که الفاظ برای روح معانی و حقیقت آنها وضع شده است؟ و آیا در این مطلب تدبر کردهای؟ به جان خودم سوگند که در این مطلب اندیشیدن، از عبادت شصت سال بهتر است؛ زیرا این مطلب، کلید کلیدهای معرفت و اصل اصول فهمیدن رازهای قرآن است.» (امام خمینی، مصباح الهدایۀ الی الخلافۀ و الولایۀ، ص 39، مصباح 50)
به عنوان مثال، یکی از مشکلاتی که در معنای «رحمن» و «رحیم» وجود دارد، این است که «علمای ظاهر گفته اند: رحمن و رحیم مشتق از رحمت است و در آن عطوفت و رقت نهفته، در نتیجه اطلاق آن بر ذات مقدس حق دارای اشکال است. به همین علت، به تأویل و توجیه آن پرداخته و آن را مجاز گرفته اند. (ر. ک: آلوسی، ج 1، ص 98) برخی دیگر در استفاده از این گونه اوصاف به مقاصد کلام توجه کرده و گفتهاند که اطلاق این اوصاف بر خداوند به لحاظ آثار و افعال است، نه به لحاظ مبادی و اوصاف. و معنای رحمن و رحیم این است که کسی معاملۀ رحمانیت و رحمت کند.
اما امام به صراحت مجاز بودن را بعید میداند، به ویژه در کلمه «رحمان» که استعمال مجاز آن شگفت آور است؛ چون این کلمه در معنایی وضع میگردد که استعمال مجاز در آن جایز نیست و مجاز بلاحقیقت است. بدین روی، راه حل مبنایی خود را مطرح میسازد:«و اهل تحقیق در جواب این گونه اشکالات گفته اند: الفاظ موضوع است از برای معانی عامه و حقایق مطلقه. پس بنابراین، تقید به عطوفت و رقت داخل در موضوع له لفظ رحمت نیست و از اذهان عامیه این تقید تراشیده شده و الا در اصل وضع دخالت ندارد و این مطلب به حسب ظاهر بعید از تحقیق است؛ زیرا معلوم است که واضع نیز یکی از همین اشخاص معمولی بوده و معانی مجرده و حقایق مطلقه را در حین وضع در نظر نگرفته [است]. بلی، اگر واضع حق تعالی یا انبیا باشند به وحی و الهام الهی، از برای این مطلب وجهی است ... ممکن است در بیان این مطلب چنین گفت که واضع لغات گر چه در حین وضع، معانی مجرده را در نظر نگرفته است، ولی آنچه که از الفاظ در ازای آن وضع شده، همان معانی مجرده مطلقه است؛ مثلاً لفظ نور را که میخواسته وضع کند، آنچه در نظر واضع از انوار میآمده، گر چه همین انوار حسیه عرضیه بوده – به واسطه آن که ماورای این انوار را نمی فهمیده – ولی آنچه را که لفظ نور و در ازای او واقع شده، همان جهت نوریت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت، که اگر از او سؤال میکردند که این انوار عریضه محدوده نور صرف نیستند، بلکه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آیا لفظ نور در ازای همان جهت نوریت اوست یا در ازای نوریت و ظلمانیت آن است؟
بالضروره جواب آن بود که در مقابل همان جهت نوریت است و جهت ظلمت به هیچ وجه دخیل در موضوع له نیست... و همین طور است جمیع الفاظی که برای معانی کمالیه، یعنی اموری که از سنخ وجود و کمال است، موضوع است.» (امام خمینی، آداب الصلوة، ص 249-250)
تلاش امام در توسعه معنایی واژههای رحمن و رحیم، نور و نار و سایر واژههای مشابه، توسعه معنایی برای درک معارف الهی، به ویژه در شناخت حق تعالی و معانی بلند قرآن در لفافه متداول عرفی است که به زبان قوم استعمال شده و گمان مجاز و استعمال لفظ در غیر موضوع له برده میشود.» (ایازی، ج1، ص356-358)و به عنوان نمونه، کلمۀ «قلم» نیز در اصل برای ابزار نقش صورت بر روی الواح وضع شده است، بدون آنکه جنس آنها مورد نظر باشد که از نی است یا آهن یا جز آن؛ بلکه اصلاً جسم بودنِ قلم، جزء حقیقت موضوع له نیست؛ چنان که محسوس یا معقول بودن نقش نیز شرط نیست و نیز لوحی که در آن، الفاظ نقش میشود، لازم نیست که از جنس چوب یا کاغذ یا جز آن باشد. (ر. ک: فیض کاشانی، ج1، ص 31)
3. ذو مراتب بودن کتاب و کلام الهی
3- 1. معنای کتاب
همان طور که بیان شد، الفاظ برای معانی عام وضع شدهاند و خصوصیات و قیود نشأت گرفته از مصادیق، تأثیری در موضوع له ندارد. از این رو، در معنای کتاب نیز وجود قلم و کاغذ و دوات و مانند آن لازم نمیباشد و در نتیجه، کتاب به هر چیزی اطلاق خواهد شد که بتواند مراد و مقصود صاحبش را نشان دهد. بنابراین، هر چه که نشان دهندۀ خداوند متعال و حکمت و هدف او باشد، کتاب الهی است؛ چنانکه امام خمینی(س) نیز عالم هستی را کتاب و یا کتابهای الهی دانسته و فرموده است:
«عوالم وجود و کشور هستی از غیب و شهود همگی کتاب است و آیات و کلام و کلمات، و آن را ابوابی است تنظیم شده، و فصلهایی است مفصل، و کلیدهایی است که ابواب آن با آنها باز میشود، و خاتمه هایی که کتاب به وسیلۀ آنها به پایان میرسد، و هر کلمهای را حرفهایی و هر حرفی را زُبُری و بیّناتی است.(1) پس فاتحۀ کتاب تکوینی الهی که خدای تعالی آن را با دست قدرت کاملۀ خود تصنیف فرموده، و همۀ کتاب به وجود جمعی الهی که از کثرت منزه و از هر گونه عیب و کدورتی مقدس است، در آن وجود دارد، از جهتی همان عالم عقول مجرده و روحانیون از ملائکه و تعیّن اولی مشیّت است و از جهتی خود مشیت است؛ زیرا مشیت است که مفتاح غیب وجود است ... و خاتمۀ کتاب الهی و تصنیف ربانی، عالم طبیعت و طومار عالم کون به حسب قوس نزول است وگرنه ختم و فتح، یکی است ... و در فاصلۀ فاتحۀ کتاب و خاتمه اش سوره ها و بابها و آیه ها و فصلهاست.
پس اگر وجود مطلق و تصنیف الهی منظم را به همۀ مراتب و منازلش یک کتاب اعتبار کردیم، آن وقت هر عالم از عوالم کلیه بابی از ابواب و جزوی از جزوه های آن بوده، و هر عالم از عوالم جزئیه سورۀ آن و فصل آن خواهد بود، و هر مرتبه از مراتب هر عالم یا هر جزئی از اجزاء آن عالم آیۀ آن کتاب و کلمۀ آن میشود، و آیۀ شریفۀ «از آیات او آن است که شما را از خاک آفرید. سپس شما بشری شدید پراکنده در روی زمین.» (روم/20) تا آخر آیات، به این اعتبار بر میگردد. و اگر سلسلۀ وجود را کتابهای متعدد و تصنیفهای متکثر دانستیم، هر عالم کتاب مستقلی خواهد بود که ابواب و آیات و کلماتی دارد به اعتبار مراتب و انواع و افراد، و مثل اینکه آیۀ شریفۀ «هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در کتاب مبین است» (انعام/59) به حسب این اعتبار است. و اگر هر دو اعتبار را منظور داشتیم، وجود مطلق، یک دوره کتاب چند جلدی خواهد بود که هر جلد آن دارای بابها و فصلها و آیات بینات میباشد.» (امام خمینی، شرح دعای سحر، ص 85-87)و شیخ محمود شبستری در «گلش راز» میگوید:
به نزد آن که جانش در تجلّی است همه عالم کتاب حق تعالی است
عرض اعراب و جوهر چون حروف است مراتب جمله آیات و وقوف است
از او هر عالمی چون سوره خاص یکی چون فاتحه و آن دیگر اخلاص (لاهیجی، ص 733)
